El feminismo secreto del Evangelista Marcos
Diario de mujer
Maria Dolores Ruiz (artículo publicado en Communio 1998, vol XXXI, 3-23)
El feminismo secreto de Marcos
Introducción
Una lectura continuada del evangelio de Marcos bajo la perspectiva de cómo aparecen las mujeres en él, permite caer en la cuenta de una serie de detalles y características propias del tratamiento que el segundo evangelio da a la mujer.
Antes de todo, se hacen necesarias unas breves palabras sobre la situación de la mujer en el contexto cultural de la época, tanto judío como romano, ya que estos dos mundos aparecen reflejados en Marcos.
La situación de la mujer israelita era de sumisión al hombre. La mujer llamaba a su marido ba’al, dueño, o ’adôn, señor, (Gn 18,12; Jue 19,26; Am 4,1), es decir, que le daba los títulos que daba un esclavo a su amo, un súbdito a su rey[1]. El decálogo cuenta a la mujer entre las posesiones del marido, juntamente con la casa y el campo, el esclavo y la esclava, el buey y el asno, (Ex 20,17; Dt 5,21). El marido puede repudiar a su esposa, pero ésta está protegida por el acta de repudio, que le restituye la libertad. Sobre la mujer pesaban los trabajos más duros de la casa, la mujer guardaba los rebaños y trabajaba en el campo, hacía el pan, hilaba, etc. Pero esta actividad exterior no era humillante, sino que le granjeaba consideración.
Excepcionalmente, una mujer podía tomar parte en los asuntos públicos. Israel celebraba a Débora y a Yael como heroínas (Jue 4-5). Atalía ocupó durante varios años el trono de Judá (2Re 11), la profetisa Hulda era consultada por los ministros del rey (2Re 22,14s), y los libros de Judit y Ester cuentan la salvación del pueblo operada por las manos de una mujer.
En el interior de la familia aumentaba la estima de la mujer una vez que llegaba a ser madre, sobre todo madre de un hijo varón (Gn 16,4; 29,31-30,24); si era una hija no era tan celebrada, sino que el padre la sentía como una carga, así Eclo 41,9-14 expresa un pensamiento muy negativo sobre ellas[2].
Con la maternidad crecía la dignidad de la mujer: su marido se aficionaba más a ella y sus hijos le debían obediencia y respeto. La ley condenaba las faltas de los hijos contra su madre no menos que las faltas con su padre (Ex 21,17; Lv 20,9; Dt 21,18-21) y el decálogo prescribe que se honre igualmente al padre y a la madre (Ex 20,12). El último capítulo de los Proverbios celebra a la buena ama de casa, a la que sus hijos proclaman bienaventurada y cuyo elogio hace el marido (Prov 31,10-31).
Sin embargo, desde el punto de vista social y jurídico, la situación de la mujer en Israel es inferior a la que tenía en los grandes países vecinos. En Egipto, la mujer aparece con frecuencia con todos los derechos de un cabeza de familia. En Babilonia, puede adquirir, perseguir judicialmente, ser parte contrayente y tiene cierta parte en la herencia del marido.
En la colonia de Elefantina y bajo influencias extranjeras, la mujer judía había adquirido ciertos derechos civiles. Podía divorciarse, ser propietaria y por esta razón, estaba sujeta a los impuestos.
La situación de las viudas era especial. La viuda sin descendencia podía permanecer unida a la familia de su marido por la práctica del levirato. A falta de cuñado, podía volver a la casa de su padre y con su madre (Rut 1,6). Por lo menos, durante cierto tiempo llevaba vestidos de luto (Gn 38,14; 2Sm 14,2; Jdt 8,5). Eran frecuentes las viudas cargadas de hijos en condiciones miserables (1Re 17,8-5); éstas estaban recomendadas a la caridad del pueblo, juntamente con los huérfanos y los extranjeros.
Las mujeres romanas[3] estaban bajo la tutela de algún varón: el padre, el marido, incluso un tío o un hermano, cuando divorciadas volvían al hogar del padre, si éste había muerto.
El padre les buscaba novio, porque el ideal era casarse en «justas bodas», aunque el matrimonio en Roma era un acto privado que ningún poder público sancionaba, y exclusivo de los hombres libres (los esclavos no tenían derecho al matrimonio). No se precisaba intervención de ninguna autoridad civil o religiosa. La ceremonia no dejaba, necesariamente, ningún documento. Sin embargo las llamadas justas bodas tenían indudables efectos jurídicos: los hijos engendrados eran legítimos, tomaban el nombre del padre, continuaban la línea de descendencia y eran los herederos del patrimonio. Sin embargo, aunque la ceremonia no era necesaria para la constitución del vínculo jurídico entre los esposos, la tradición y el carácter sagrado que conllevaba, la convertían en un acontecimiento importante. El matrimonio en la sociedad romana adquirió dos formas. En la más antigua, la mujer entraba a formar parte de la familia del marido y quedaba bajo su poder marital, prácticamente en las mismas condiciones que los hijos para todo lo relacionado con los derechos familiares sucesorios. El otro tipo de matrimonio era el libre; en él, la mujer continuaba perteneciendo a la familia paterna, sujeta a la potestas de su propio padre y conservando los derechos de la familia de origen. Este segundo tipo era más normal que el antiguo y se disolvía con facilidad.
El divorcio era fácil y cómodo, tanto para la mujer como para el marido: bastaba que uno de ellos abandonase el hogar con la intención de divorciase. La esposa, divorciada por mutuo consentimiento, o repudiada, abandonaba el domicilio conyugal llevándose su dote. Parece que los hijos permanecían siempre con el padre.
Sin embargo, la mujer libre romana tenía algunos derechos: era igual a los hombres ante la herencia y poseía su dote, a la que raras veces renunciaba. Las mujeres de familia rica tenían cierta libertad de movimientos: acudían a banquetes con sus maridos, se paseaban por la ciudad de compras, iban a visitar a sus amigas y, algunas de ellas, influirían en la política de Roma, aunque siempre a través de algún varón.
Socialmente, la mujer con un solo marido (univira) era mejor considerada que aquella que había compartido varios esposos. Del mismo modo el concubinato estaba mal visto y considerado un estado propio de esclavos o de libertos.
Teniendo de trasfondo los datos anteriores se puede intentar un acercamiento a la mujer en el evangelio de Marcos. Haré un recorrido por su vocabulario teniendo en cuenta cómo aparece denominada a lo largo del texto evangélico para ver qué se infiere de el.
Básicamente se pueden hacer dos grupos para clasificar las alusiones: unas con el término «mujer», y otras, nominada de otras formas.
1. Designada por el término «mujer»
El término gunh,( mujer, aparece 16 veces en distintos contextos:
1.1. En relatos en los que aparece una mujer directamente en referencia a Jesús:
- curación de la hemorroísa (5,21-34):
«25 Había una mujer que sufría de hemorragia desde hacía doce años. 26 Había sufrido mucho de muchos médicos y había gastado todo lo que tenía, y de nada le había aprovechado; más bien, iba de mal en peor. 27 Cuando oyó hablar de Jesús, vino por detrás de Él entre la multitud y tocó su manto, 28 porque ella pensaba: "Si sólo toco su manto, seré sanada." 29 Al instante, se secó la fuente de su sangre y sintió en su cuerpo que ya estaba sana de aquel azote. 30 De pronto Jesús, reconociendo dentro de sí que había salido poder de Él, volviéndose a la multitud dijo: ¿Quién me ha tocado el manto? 31 Sus discípulos le dijeron: --Ves la multitud que te apretuja, y preguntas: "¿Quién me tocó?" 32 El miraba alrededor para ver a la que había hecho esto. 33 Entonces la mujer, temiendo y temblando, sabiendo lo que en ella había sido hecho, fue y se postró delante de Él, y le dijo toda la verdad. 34 Él le dijo: Hija, tu fe te ha salvado. Vete en paz y queda sanada de tu azote.»
Sana a una mujer legalmente marginada por impura (cf. Lv 15,25-30), a una persona herida en lo más profundo de su ser (Dt 12,23: la sangre es la vida). La mujer parece haber conseguido su curación de una forma mágica, pero esto no entra en el espíritu evangélico.
«Será preciso que se le vuelva a dar la salud al término de un proceso de fe. Cuando Jesús le dice: “Queda curada de tu enfermedad”, la cosa nos parece extraña, ya que la curación tuvo lugar anteriormente, pero no hay ninguna incoherencia, ya que su curación se le devuelve ahora en la fe. El espíritu de este texto es parecido al del sacrificio de Isaac (Gn 22): Abrahán ha aceptado sacrificar a su hijo y cuando se le devuelve en virtud de su acto de fe, lo vuelve a engendrar en cierto modo en esa misma fe. Aquí la mujer, al confiarse a Jesús, se ha desprendido de una fe todavía primitiva, que tenía que ver no poco con la magia, y se ha encaminado hacia una fe plena, que es una relación personal con Jesús salvador.» [4]
Los tres sinópticos cuentan la curación de la mujer en medio de la narración de la resurrección de la hija de Jairo, entremetiendo la historia de la curación entre el comienzo y el final de la historia de la resurrección. Esta intercalación es considerada como una técnica especial de composición de Marcos. Críticos de la redacción han estado especialmente interesados en probar el significado teológico y cristológico de esta técnica. La curación de la mujer en medio del otro milagro parece tener dos funciones básicas: 1) deja que transcurra un tiempo para acentuar la muerte real de la hija de Jairo; y 2), presenta la inversión de la muerte-resurrección de una mujer mayor en anticipación de la resurrección de una joven.[5]
- atiende la petición de la sirofenicia (7, 4-30):
«24 Y levantándose, partió de allí para los territorios de Tiro y de Sidón. Y entró en una casa y no quería que nadie lo supiese, pero no pudo esconderse. 25 Más bien, en seguida oyó de Él una mujer cuya hija tenía un espíritu inmundo, y vino y cayó a sus pies. 26 La mujer era griega, de nacionalidad sirofenicia, y le rogaba que echase el demonio fuera de su hija. 27 Pero Jesús le dijo: --Deja primero que se sacien los hijos, porque no es bueno tomar el pan de los hijos y echarlo a los perritos. 28 Ella respondió y le dijo: --Sí, Señor; también los perritos debajo de la mesa comen de las migajas de los hijos. 29 Entonces Él le dijo: --Por causa de lo que has dicho, vé; el demonio ha salido de tu hija. 30 Y cuando ella se fue a su casa, halló a su hija acostada en la cama y que el demonio había salido.»
Una mujer pagana se apresura a pedir para su hija enferma la curación. No le importa su condición de no ser una hija de Israel, en el diálogo con Jesús, mediante la alegoría de la mesa, queda claro que tanto los hijos, como los perrillos, participan del mismo banquete y a la misma vez.
- la unción en Betania (14,3-9):
Y estando él en Betania, en casa de Simón el leproso, recostado a la mesa, vino una mujer que tenía un frasco de alabastro con perfume de nardo auténtico muy caro; rompiendo con fuerza el frasco de alabastro, lo vertió sobre la cabeza de él. 4 Algunos estaban indignados entre sí: “¿Por qué se ha hecho este despilfarro del perfume? 5 Pues este perfume podía haber sido vendido por más de trescientos denarios y dado a los pobres. Y la reprendían. 6 Pero Jesús dijo:¡Dejadla en paz! ¿Por qué la molestáis? Una buena obra realizó conmigo. 7 Porque a los pobres siempre los tenéis con vosotros, y cuando queréis les podéis hacer bien; pero a mí no siempre me tenéis. 8 Hizo lo que pudo, anticipó el ungir mi cuerpo para la sepultura. 9 En verdad os digo, dondequiera que el evangelio sea proclamado en el mundo entero, también lo que hizo ella será contado, en memoria de ella.
El «detonante» en la escena es la acción llevada a cabo sobre Jesús por una mujer. Si la mujer entra en un ambiente de intimidad y fiesta sin que nadie se extrañe de su presencia esto apunta al dato de que les podría ser bastante conocida, ya que la murmuración es por el derroche del perfume, y pudiera ser con probabilidad de ese grupo de discípulas (Mc 15,41), puesto que en el 14,9 esta mujer queda unida de forma única e insospechada a la proclamación del Evangelio, y de forma única quedan unidas al relato pascual las mujeres nombradas por Marcos, con insistencia y repetición, en la muerte, sepultura y resurrección.
Pero la mujer de la unción queda anónima en el relato marquiano, aunque el v.9 nos deja con el interrogante de cómo es posible que no diga su nombre Marcos con todo lo que en él se dice. Se puede pensar en la enseñanza catequética de este anonimato, todo creyente está llamado a ser otra mirófora, porque en realidad de lo que se trata es del derroche de amor demostrado hacia la persona de Jesús.
1.2. En las discusiones acerca:
- del matrimonio y del divorcio (10,2-12). Jesús sitúa el debate en su verdadero horizonte, en la intención originaria del Creador (igualdad en la dignidad y reciprocidad en la relación) respecto al hombre y a la mujer, y en el carácter de alianza, y no de mero contrato, que posee el matrimonio. Considera los dos casos de ruptura: un hombre puede repudiar a su mujer (mundo judío[6] y romano), o bien, una mujer puede repudiar a su marido (mundo romano).
«La enseñanza de Jesús en relación con la prohibición del divorcio parecía no tener paralelo alguno en el mundo judío de la época. Cabe encontrar ahora una doctrina similar en el Rollo del Templo.»[7] En efecto, en 11QT 57,17-19 puede leerse: «No tomará otra mujer además de ella, porque sólo ella estará con él todos los días de su vida. Si muriese, tomará para sí otra de la casa de su padre, de su familia.» Y en el Documento de Damasco: «como está dicho: Ciertamente predicará, son capturados dos veces en la fornicación: por tomar dos mujeres en sus vidas, a pesar de que el principio de la creación es: varón y hembra los creó.» (CD 4,20-21).
- Y de la resurrección con los saduceos (12,18-27). De nuevo Jesús va directamente al punto fundamental: No es un Dios de muertos, sino de vivos (12,27); por eso Dios no abandona ni al hombre ni a la mujer al poder de la muerte, ni de las estructuras terrenas (¿de quién de ellos será mujer?), sino que ambos son puestos en igualdad de dignidad ( ... ni ellos ni ellas se casarán, sino que serán como ángeles en los cielos).
1.3. En la muerte de Jesús (15,40a)
«Había, también, unas mujeres mirando desde lejos...»
San Marcos pone de manifiesto en 14,50 que cuando prendieron a Jesús, entonces todos los discípulos lo abandoraron y huyeron, y, más adelante, la negación de Pedro (14,66-72). El dato de la presencia de algunas mujeres que están en el Gólgota, contemplando su sufrimiento y su muerte no puede pasar inadvertido al lector ni al oyente de la narración, máxime cuando el evangelista añade unos nombres que hasta ahora no habían aparecido y su condición de discípulas (15,41) expresada mediante el verbo avkolouqe,w:
las cuales, cuando estaba en Galilea, le seguían y le servían, y otras muchas, que habían subido con él a Jerusalén.
2. Designadas de otra forma
Hay otros episodios en los que, sin aparecer expresamente el término «mujer», ésta es nombrada:
2.1. Por su condición familiar:
- la suegra de Simón-Pedro (1,29-32). Es la primera mujer que aparece explícitamente en el evangelio de Marcos. Es una narración breve, rica de detalles, pero no dice el nombre de la mujer, sino su parentesco con Pedro:
Y al momento, saliendo de la sinagoga, vinieron a la casa de Simón y de Andrés con Santiago y Juan. La suegra de Simón yacía en cama con fiebre, y al momento le hablan de ella. Y llegándose la levantó, tomándola de la mano; y la dejó la fiebre, y ella les servía.
Aunque no hay diálogos, sigue el esquema de una forma de milagro[8] y los demás sinópticos también lo narran (Mt 8,14-17 y Lc 4,38-39).
Merece la pena señalar por parte de Jesús el hecho de cogerla de la mano, el contacto físico, y por parte de la mujer su actitud de servicio tras su restablecimiento.
- Su madre (3,31-35). En el evangelio de Marcos aparece nombrada con los parientes que vienen a buscarlo:
Y llegaron su madre y sus hermanos, y quedándose afuera, le mandaron llamar. 32 Y había una multitud sentada alrededor de El, y le dijeron : Mira, tu madre y tus hermanos están afuera y te buscan. 33 Respondiéndoles Él, dijo : ¿Quiénes son mi madre y mis hermanos? 34 Y mirando en torno a los que estaban sentados en círculo, a su alrededor, dice: He aquí mi madre y mis hermanos. 35 Porque cualquiera que haga la voluntad de Dios, este es mi hermano y hermana y madre.
Jesús toma distancia frente a sus familiares y enseña cual es su verdadera familia. No son los lazos de sangre los decisivos de cara a Él, sino la obediencia a la voluntad de Dios. Es ésta la que constituye, a los que están con Él, en hermano, hermana y madre de Jesús.
El contexto inmediato superior de esta perícopa habla de que una casa no puede subsistir dividida (Mc 3,25), y «casa» en el pensamiento semítico se refiere primero de todo a la familia parental, esto quiere decir que también la familia terrena de Jesús tuvo que tomar la opción por Él en el plano que va más allá de los lazos de sangre. Los evangelios posteriores han mantenido este relato y desarrollado otros aspectos de su madre, pero dentro de esta línea de oyente y cumplidora del designio divino, que ya subyace en esta perícopa de Marcos leída con su contexto.
- La hija de Jairo (5,21-24. 35-42). Es un relato que sigue la forma típica del milagro, pero con la curación de la hemorroísa en el camino hacia la casa del padre de la joven. Hay un contraste muy rico en la narración total del episodio si se tiene en cuenta un dato importante que generalmente suele pasarse por alto, debido a nuestra cultura, y que el evangelista consigna al final del episodio: la edad de la niña, 12 años. En Israel una niña a esta edad dejaba de ser considerada como tal y era considerada una joven mujer que entraba así en el pleno ejercicio de su papel femenino en la sociedad judía. En el relato, entonces, entra este juego de los 12 años que la hemorroísa llevaba enferma, ya era una mujer mayor, y la mujer justo en la edad de su juventud, la mujer joven.
- la viuda pobre (12,41-44):
41 Estando Jesús sentado frente al arca del tesoro, observaba cómo el pueblo echaba dinero en el arca. Muchos ricos echaban mucho, 42 y una viuda pobre vino y echó dos monedas, que equivalen a un cuadrante. 43 El llamó a sus discípulos y les dijo: En verdad os digo que esta viuda pobre echó más que todos los que echaron en el arca. 44 Porque todos los demás echaron de lo que les sobraba, pero ésta, de su indigencia, echó todo lo que tenía, todo lo que tenía para vivir.
La posición de este episodio es significativa, justo antes del discurso escatológico y antes de abandonar definitivamente el templo. Jesús ha tenido controversias con sus rivales allí, pero la última lección a sus discípulos es clara, no deben imitar a los más estimados y admirados, a quienes desenmascara, sino a la pobre viuda que ofrece a Dios todo lo que tenía para vivir.
«La viuda no tiene relación directa con Jesús. Es Él quien la descubre entre aquellos que echan dinero en el gazofilacio del templo. Ella no ve a Jesús, mientras que Jesús focaliza su atención en ella y hace que los discípulos vean y valoren lo que ha hecho. Ella es vista, focalizada, sin ver. Jesús es el focalizador. A diferencia de las mujeres que acuden a Jesús por una necesidad, esta viuda no acude a él. Tampoco toma ninguna iniciativa para con él como hace la sirofenicia con su diálogo. Pero su acción es revelada (hecha visible) por la palabra de Jesús y, a través de ella, su identidad más profunda queda puesta de manifiesto: ella ha echado cuanto tenía, toda su vida. Jesús no actúa sobre ella ni directa ni indirectamente. En su vida no cambia nada. La escena está en función de los discípulos, destinatarios de las palabras de Jesús. A través del personaje focalizado, Jesús quiere influir en los suyos.»[9]
2.2. Designadas por su nombre:
- En Mc 6,17-28, narración de la decapitación de Juan Bautista, aparecen dos mujeres en relación con el hecho: Herodías y su hija. Herodías vivía ilícitamente con Herodes y es presentada como la causante de su encarcelamiento y ejecución. El nombre de su hija no figura, sino que ésta es nominada por la relación con su madre. Ambas mujeres son las inductoras de la muerte del Bautista. Aunque la orden la tiene que dar Herodes, el narrador deja claro que son ellas, y de forma preeminente Herodías, las que se hacen dueñas de la situación. Herodías, logra su fin: acabar con la vida de Juan.
Ante la debilidad de Herodes, esta mujer rica, que rechaza el anuncio de Juan Bautista, logra, con su voluntad y astucia femenina, dominar al que tendría que haber sido valiente y haber hecho auténtica justicia, pues Herodes sabía que Juan era varón justo y santo.
Hay aquí una visión de dos mujeres que «sirven» para la muerte.
En contraste con Herodías y su hija, están las nominadas por Marcos en la muerte, sepultura y resurrección de Jesús: María Magdalena, María de Santiago y José; y Salomé. Los textos son los siguientes:
- En el relato de la muerte de Jesús en la cruz (15,40b) se dice que había «mujeres» en general, pero se dan estos tres nombres en particular:
...entre las cuales también María Magdalena y María la madre de Santiago el menor y de José y Salomé.
- En el entierro que efectúa José de Arimatea (15,47) hay dos mujeres presentes:
Y María Magdalena y María madre de José miraban dónde lo ponían.
- En la resurrección (16,1):
Y pasado el sábado, María Magdalena y María la de Santiago y Salomé compraron perfumes a fin de ir a ungirle.
Es muy relevante el dato de la nominación de estas mujeres en el acontecimiento cumbre y nuclear de la fe cristiana. El principio jurídico en un proceso judío, para la validez de un testimonio, era el contar con dos o tres testigos (cf. Jn 8,17; 5,35.39), pero las mujeres no podían ser tenidas en cuenta. La muerte y resurrección opera un cambio impensable en la cultura de su tiempo respecto a la condición de la mujer. Rompe una desigualdad firmemente establecida en la sociedad apoyada sólo en la distinción de sexos.
Llegados a este punto el repaso por esta lista de citas es ya bastante significativo, sin embargo, hay un aspecto que ha salido de forma colateral, y sobre el que vuelvo ahora; se trata del vocablo «madre» en Marcos: ¿cuántas madres aparecen? ¿de quién lo son? ¿cómo está reflejada la maternidad de las mujeres en Marcos? ¿aporta algo esta visión del evangelio a la condición de la mujer?
Excursus sobre la «madre» en Marcos.
Las citas en las que aparece este término son:
* Mc 3,31-35: su madre. Ya hemos visto que aparece nombrada con los parientes que vienen a buscarlo: la enseñanza es clara, la familia de Jesús no se funda en lazos de sangre, sino en el hacer la voluntad de Dios. Pero tampoco hay que ver una exclusión de la familia, sólo deja claro que la familia de los creyentes se basa en el principio de la obediencia a Dios, en la obediencia de la fe y no en ningún otro tipo de condicionamiento, por muy fuerte que éste sea. Su madre también tiene que recorrer este camino. Y como ya he dicho más arriba, la tradición posterior a Marcos se encargará de explicitarnos que ella así lo hizo.
* Mc 5,40
«Y se burlaban de El. Pero El, echando fuera a todos, tomó consigo al padre y a la madre de la niña, y a los que estaban con El, y entró donde estaba la niña.»
Padre y madre juntos, paternidad y maternidad igualmente valoradas en este momento de dolor, para que ambos, también juntos experimente el gozo de la recuperación de su hija.
* Mc 6,24.28:
«Ella salió y dijo a su madre: Qué pediré? Y ella le respondió: La cabeza de Juan el Bautista.»
«28 y trajo su cabeza en una bandeja, y se la dio a la muchacha, y la muchacha se la dio a su madre.»
Herodías utiliza a su hija para lograr su perverso fin. La muchacha consulta a su madre y obedece a su orden. Es un mal uso de la maternidad, se aprovecha de su condición de madre. Es totalmente deprorable. También el mal enfoque de la obediencia filial que hace la hija.
* Mc 7,10-12:
«Porque Moisés dijo: “honra a tu padre y a tu madre”; y: “el que maldiga a su padre o madre, que muera;”11pero vosotros decís: “Si un hombre dice al padre o a la madre: 'Cualquier cosa mía con que pudieras beneficiarte es corbán (es decir, ofrenda a Dios)'; 12ya no le dejáis hacer nada en favor de su padre o de su madre”».
Devuelve al mandamiento de Dios de honrar al padre y a la madre toda su originalidad, sin excusas de ningún tipo, aún la de ofrenda religiosa. De nuevo recordará este mandamiento entre los otros cuando le pregunte el rico por el camino (Mc 10,19).
* Mc 10,7:
«por esta razón el hombre dejara a su padre y a su madre,...»
El matrimonio supone una situación nueva para las personas: el abandono de la propia familia para formar una nueva. Ese «dejar» padre y madre, a la luz de lo visto anteriormente, no puede verse como desentendimiento, sino como el hecho de la fundación de un nuevo núcleo familiar con todos sus derechos y deberes.
* Mc 10,29:
«Jesús dijo: En verdad os digo: No hay nadie que haya dejado casa, o hermanos, o hermanas, o madre, o padre, o hijos o tierras por causa de mí y por causa del evangelio, 30 que no reciba cien veces más ahora en este tiempo: casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y campos, con persecuciones; y en la edad venidera, la vida eterna.»
El que abandona casa y familia por Jesús, recibe la promesa de encontrar una nueva casa y familia en la comunidad. Es significativo que se nombren a la par hermanos, hermanas y madres. Esto es un indicio de la importancia de la mujer en la primitiva comunidad. Y un detalle que no debe pasarse por alto: no aparece en la recompensa el cambio de padre por padres; padre en la comunidad sólo es Dios.
* Mc 15,40. 47; 16,1, se cita a una mujer, llamada María a la que se relaciona con otros dos varones: Santiago el menor y José. La traducción más común y tradicional de Mc 15,40 es «María la madre de Santiago el menor y de José». Pero la identificación de esta María no está del todo clara porque Mc 15,40 puede traducirse también de otra forma. Así R. Pesch[10] traduce «María (hija) de Santiago el menor y la madre de José», hipótesis que parece sostenida por una variante del códice Vaticano y por una traducción siria. En Mc 15,47 sólo se dice «María la de José» y en Mc 16,1 «María la de Santiago». El tema está, por tanto, abierto[11]. Hay opiniones como la de M. Barnouin[12] que señalan que en realidad Marcos debe estar identificando sin ambigüedad para su lector a esta María porque al nombrar a Santiago el menor evita la confusión con el Santiago de los Doce y dando los nombres de Santiago y José juntos remite a la lista de los hermanos de Jesús en Mc 6,3. Sin embargo, para nuestro apartado el punto de interés está en el hecho de que se la relaciona con su/s hijo/s que debían ser del círculo de discípulos de Jesús. Se podría concluir que tenemos a una madre de discípulo/s que también es discípula.
3. Conclusiones del recorrido
· La actitud de Jesús en relación con la mujer según san Marcos:
- Obra milagros en favor de la mujer mayor o joven.
- No teme el contacto con ellas: coge de la mano para curar, deja que se le acerquen, que le unjan la cabeza; y al mismo tiempo hay un respeto delicado: entra donde estaba la joven hija de Jairo con sus padres (padre y madre).
- La encamina hacia una fe plena, que es una relación personal con Él, desprendiéndola de una fe mágica, haciéndole descubrir el poder de la fe para realizar la salvación.
- Dialoga con una mujer aún si es gentil y atiende su petición.
- Alaba la fe de las mujeres.
- Da la interpretación correcta a los gestos concretos (ofrenda en el templo y unción en Betania) más allá de las apariencias.
- El lazo definitivo con Jesús es la obediencia a la voluntad de Dios.
· La maternidad está valorada en reciprocidad con la paternidad en los textos del evangelio según san Marcos, y, además, es posible vislumbrar que las relaciones entre familia y discipulado se pueden también vivir a la vez sin rupturas, como aparece con María de Santiago y José, de forma que los dichos «antifamiliares» (Mc 1,16-20; 10,28-30 y 13,12 par.) de la desaveniencia con la familia por causa del discipulado deben ser leídos en su contexto y la realidad, de entonces y ahora, demuestra que no pueden ser utilizados desde una lectura poco crítica y literalista, tampoco en relación con la Madre de Jesús.
· La mujeres en el Gólgota como testigos de la muerte y en el sepulcro como testigos de la resurrección. Las mujeres no podían ser llamadas a testificar puesto que sus palabras no eran tenidas en cuenta. El dato del evangelio sobre esto cobra mayor relieve de historicidad teniendo en cuenta la época, puesto que a ningún autor se le hubiera ocurrido poner esta información si no hubiera ocurrido en realidad así. Por su condición femenina eran anuladas las mujeres en la cultura judía para desempeñar este papel de testigos. Está claro que la muerte, sepultura y resurrección de Jesús se salta y rompe estos moldes y barreras impuestos a la mujer por una sociedad donde sólo cuentan los varones. La mujer queda unida al Evangelio, al acontecimiento pascual totalmente como ya anunciaba Marcos en 14,9 y es cualificada para transmitirlo. Entre las muchas explicaciones que se dan del silencio de las mujeres en Marcos, quizás quepa también decir que es tan grande e insospechada para la propia mujer, acostumbrada a vivir inserta en unos moldes culturales, la revelación de su total dignidad e igualdad con los varones en el acontecimiento pascual, que ellas mismas se ven con temor y temblor y ante lo que esto supone cambiar a la mentalidad de que las mujeres discípulas son también designadas por voluntad divina, como apóstoles, y portadoras de una transmisión que alcanza al mismo Pedro y los demás discípulos varones.
· A lo largo del evangelio de Marcos, siempre que aparece una mujer en relación directa con Jesús, no se dice su nombre, hasta que se llega al momento cumbre de la muerte, sepultura y resurrección del Señor. Antes de este momento, todas han sido mujeres anónimas, sin nombre propio. Los nombres de las mujeres sólo trascienden en la muerte, al pie de la cruz, en la sepultura y en relación con la resurrección. En ese momento son desvelados tres nombres de mujeres. Y esto da que pensar, no puede ser una casualidad ¿tanto anonimato de las mujeres a lo largo del evangelio y en el momento en que expira Jesús en la cruz llamadas por sus nombres? ¿No suena inmediatamente esto a alguna técnica usada por el evangelista puesta de manifiesta por los investigadores en sus estudios sobre Marcos?
Si para unir los relatos sobre la vida pública de Jesús con el kerigma de la pasión, el evangelista se sirve del motivo del secreto mesiánico[13], que utiliza una y otra vez (1,34; 1,44; 3,12; 5,43; 7,36; 8,26; 8,30; 9,9) y según el cual, la identidad de Jesús como Mesías, no es revelada hasta el final en la confesión del centurión: verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (Mc 15,39); ¿no cabe que haya también un motivo para la revelación de la identidad de la mujer en el Evangelio? ¿Por qué se dicen sus nombres justo después de la anterior confesión (15,40) y las presenta cómo discípulas en este momento? ¿Qué revela la muerte y resurrección de Jesús, confesado ya Hijo de Dios, sobre la condición de la mujer? Tampoco puede pasar desapercibido el que Marcos ponga en el anuncio de la resurrección a tres[14] mujeres (María Magdalena, María y Salomé) como encargadas de llevar el anuncio a los apóstoles, cuando a lo largo del evangelio han aparecido como testigos de la transfiguración otros tres discípulos varones: Pedro, Santiago y Juan (cf. 9,2).
· Toda posible mala interpretación de Jesús desaparece en la cruz, se suele decir esto aplicado al secreto mesiánico, pero ¿y respecto a toda mala interpretación de la consideración de Jesús con las mujeres? En la cruz es el momento en que se puede nombrar a las mujeres como auténticas discípulas de Jesús. A veces estamos muy condicionados por nuestra división en versículos, pero todos sabemos que los evangelistas no escribieron así, de modo que para captar la riqueza y profundidad hagamos la prueba de leer todo lo que Marcos (15,37-41) dice inmediatamente tras la muerte de Jesús.
37 Pero Jesús, dando un fuerte grito, expiró. 38 Y el velo del templo se rasgó en dos, de arriba abajo. 39 El centurión que estaba de pie delante de Él, cuando vio que había muerto de esta manera, dijo: --¡Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios! 40 Había también mujeres contemplando desde lejos. Entre ellas se encontraban María Magdalena, María la madre de Santiago el Menor y de José, y Salomé, 41 que lo habían seguido y lo habían servido cuando estaba en Galilea. Había, además, otras muchas que habían subido con él a Jerusalén.
Podemos constatar que son tres los datos que el texto aporta justo en este momento:
- Dios no está en el templo de Jerusalén (velo del templo rasgado).
- Jesús es el Hijo de Dios, el verdadero Mesías.
- Nominación de las mujeres como discípulas y revelación de algunos de los nombres de ellas.
· Las tres frases están unidas en la redacción del evangelio y esto no es una casualidad, sino invitación a una lectura en mayor profundidad. El sistema antiguo de infravaloración de la mujer, apoyado además en erróneas interpretaciones de Dios, queda roto al igual que el velo del templo.
· Si Herodías optó por un camino de mal y muerte al intervenir decididamente en la muerte del Bautista, las discípulas del Maestro tienen otra postura totalmente diversa. Con fortaleza de ánimo están con Jesús en su pasión y muerte, le han seguido y servido en su camino desde Galilea, asisten a su entierro, y, pasado el sábado, se disponen a rendirle su último homenaje en el sepulcro. Ante la debilidad y la desaparición de los varones, prevalece la fortaleza de ánimo y la presencia femenina. Ellas serán las primeras en recibir el anuncio de la resurrección y el encargo de anunciarlo a los discípulos, y a Pedro en particular (16,7), aunque el versículo: «ellas se fueron huyendo del sepulcro, porque estaban presas de temblor y espanto; ni decían nada a nadie, porque tenían miedo» (16,8); deja un final del evangelio, en principio, desconcertante, pero que también admite una lectura catequética, porque tras la revelación de la identidad de la mujer también como apóstol, ni hombres ni mujeres pueden ni podrán enorgullecerse en la tarea apostólica. Es un don divino y ningún motivo de superioridad ni de exclusión por parte de ningún sexo respecto al otro tiene fundamentación evangélica.
Conclusión
Una lectura continuada del evangelio de Marcos nos ofrece una visión muy positiva de Jesús y la mujer, de los cuatro evangelios es Marcos el que tiene una mayor concentración de relatos ejemplares sobre mujeres[15]. La incomprensión de los discípulos varones en Marcos llega a su culmen en el relato de la unción en Betania (14,3-9), donde también se podría decir que se llega a un culmen del anonimato de las mujeres que aparecen en relación directa con Jesús en este evangelio, pues ni aún en este caso dice el nombre de la mujer, a pesar de que en 14,9 se encuentra una declaración excepcional sobre la asociación de la mujer al Evangelio. Sin embargo, tras la expiración de Jesús en la cruz, junto a los datos de la rotura del velo del templo y la confesión del centurión está también el dato, tantas veces olvidado, o pasado por alto, de que Jesús tenía mujeres discípulas y aparecen nominadas algunas de ellas. En el relato pascual desaparece el anonimato sobre las mujeres, puesto que da con insistencia nombres de algunas de ellas. Se puede hablar, por tanto, de un feminismo secreto de Marcos, que él mismo desvela en la cruz junto a los otros datos que son los que tradicionalmente se estudian.
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[1] Cf. R. DE VAUX, Instituciones del AT, Barcelona 1964, 74-77.
[2] «Una hija es para su padre causa secreta de insomnio, y la preocupación por ella no le deja dormir: de joven por si tarda en casarse; de casada, por si es aborrecida; de soltera, por si se deja seducir y queda encinta en la casa paterna; de casada, por si es infiel; en la relación conyugal, por si resulta estéril. Vigila con atención a hija poco dócil, no sea que te haga irrisión de tus enemigos, comidilla de la ciudad y comentario de la gente, y te ponga en vergüenza ante todos. No te detengas ante belleza alguna, no te sientes entre mujeres, porque de los vestidos sale la polilla, y de la mujer la malicia femenina. Vale más maldad de hombre que bondad de mujer, una mujer puede ser causa de la mayor vergüenza.» (Eclo 41, 9-14).
[3] Cf. J. ESPINÓS - P. MASIÁ, Así vivían los romanos, Madrid 1987, 15-19.
[4] J. DELORME, El evangelio según san Marcos, Estella (Navarra) 1988, 48.
[5] Cf. V.K. ROBBINS, «The woman who touched Jesus’ garment: socio-rhetorical analysis of the synoptic accounts», NTS 33 (1987) 502-515. Robbins hace ver cómo cada versión tiene una perspectiva y un énfasis propio. Mateo enfatiza el razonamiento interno de la mujer y la realización de Jesús de su argumento en una relación que evoca un silogismo formal. Esta manera de contar la historia produce una forma progresiva lógica que usa el poder de la palabra dentro de la tradición semítica para crear la doctrina cristiana acerca de la sanación. La versión de Marcos enfatiza las acciones, las percepciones y emociones íntimas, cómo la mujer va a los médicos... Una elaboración de los problemas de la mujer bajo los médicos y de sus sentimientos, pensamientos... y hablando cuando se dirige hacia Jesús subraya su recurrir a Jesús con toda su persona, que es llamado «fe» por Jesús. Jesús reconoce este ir más allá del límite añadiendo a la bendición judía «Ve en paz», una exhortación helenística «queda sanada de tu azote». La versión lucana enfatiza el razonamiento de Jesús acerca de sí mismo, la declaración pública de la mujer del poder de sanación de Jesús. Esta manera de contar la historia provoca una ocasión para hacer una gran alabanza de Jesús mismo. Las tres versiones sinópticas de la curación de esta mujer revelan la interacción social y retórica de la tradición cristiana primitiva con el pueblo de habla griega en el mundo mediterráneo.
[6] «El derecho al divorcio estaba exclusivamente de parte del hombre... En la época de Jesús, los shammaítas discutían con los hillelitas acerca de la exégesis de Dt 24,1, donde se menciona como razón que permite al hombre despedir a su mujer el caso de que éste encuentre en ella ‘algo vergonzoso’. Los hillelitas, a diferencia de la exégesis de los shammaítas concordante con el sentido del texto, explicaban este pasaje de la forma siguiente: 1°, una impundicia de la mujer, y 2°, cualquier cosa que desagrade al marido le dan derecho a despedir a su mujer. Así, pues la opinión hillelita reducía a pleno capricho el derecho unilateral al divorcio que tenía el marido. Se desprende de Filón y de Josefo, quienes no conocen más que el punto de vista hillelita y lo defiende, que éste debió de prevalecer a partir de la primera mitad del siglo I de nuestra Era.» (J. JEREMIAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 381-382).
[7] F. GARCÍA - J. TREBOLLE, Los hombres de Qumrán, Madrid 1993, 242.
[8] La forma de relato de milagro tiene unos elementos propios:
1) Marco y circunstancias antecedentes.
2) Presentación del caso.
3) Actuación del taumaturgo: a) hechos; b) palabras.
4) Constatación a nivel narrativo.
5) Constatación a nivel de oyentes.
6) Apéndice (mandato de Jesús al curado).
De este conjunto pueden faltar algunos elementos, pero los elementos (2-4) son fundamentales, siendo la acción del taumaturgo (3) la más importante. (Cf. A. RODRÍGUEZ, «Los métodos histórico-críticos en el NT a la luz de un ejemplo: Jesús purifica un leproso (Mt 8,1-4)», MEAH 43/2 (1994) 15-48).
[9] M. NAVARRRO, Ungido para la vida, Roma 1996, 30.
[10] Cf. R. PESCH, Il Vangelo secondo Marco II, Brescia 1982, 737-41.
[11] «Si la frase Mari,a h` VIakwbou tou/ mikrou/ kai. VIwsh/toj mh,thr (¡variantes!) se refiere a una o dos mujeres, es algo que no puede decidirse con certeza. Si se refiere a una sola mujer, entonces María era la madre de Santiago el menor y de su hermano Joset. El paralelo de Mt 27,56 parece que se refiere a una sola mujer (cf. 27,61!) y hace de María la madre de Santiago.» (K. NIEDERWIMMER, «VIakwboj», DENT I, col.1938.
[12] Cf. M. BARNOUIN, «Marie, mère de Jacques et de José (Mc 15,40). Quelques observations», NTS 42 (1996) 472-474.
[13] El secreto mesiánico es uno de los motivos de la obra de Mc sobre el que más se ha discutido. A lo largo del evangelio Jesús impone diversos tipos de silencio: a los demonios (1,25; 3,13), a los discípulos (8,30; 9,10) y a los testigos de los signos que tienen carácter mesiánico (1,44; 5,43; 7,36; 8,26). Los primeros le obedecen y los últimos no. Además, Jesús sólo acepta el título de Mesías en un contexto desconcertante, ante el sanedrín que le condena (Mc 14,62). ¿Qué explicación se da ante estos datos? Durante bastante tiempo se dió la explicación biográfica hasta que Wrede propuso una explicación mítica, desarrollada por W. Bousset y R. Bultmann: Jesús es confesado Mesías después de la resurrección, pero antes se veía como puro hombre, y las dos visiones estaban en la comunidad de Marcos. Para solucionar la contradicción entre estas dos visiones, se recurre al secreto mesiánico. La visión como Mesías es una proyección de su divinidad extendida a todo el ministerio. El secreto mesiánico sería una simple creación de la Iglesia. Pero a partir de los años 70 no se acepta esta explicación totalizante y negativa, sino que ha habido una evolución posterior dentro de la misma escuela bultmaniana (F. Hahn, E. Hänchen, J. Schreiber, Ph. Vielhauer...). Que sea tema teológico no implica que deje de ser histórico, aunque no tengan la misma base histórica el secreto exigido ante los milagros, que muchos minimizan, que el exigido a los discípulos, que se suele aceptar. El silencio desobedecido ante los milagros es un motivo helenista, que presenta la irradiación irresistible del hombre de Dios; el silencio de los demonios y de los discípulos es de origen marquiano y pretende decir al lector que no se comprende la dignidad del Hijo de Dios prescindiendo de la pasión (tesis de U. Luz). La discusión actual se inclina por una explicación histórico-teológica, según la cual el secreto se dió de hecho en el ministerio de Jesús, y Marcos lo transmite por motivos históricos y catequéticos: nada de triunfalismos superficiales, sino llegar a reconocer a Jesús en la pasión y cruz.(Cf. A. RODRÍGUEZ, «Evangelio según san Marcos», en R. AGUIRRE – A. RODRIGUEZ, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, 160-163).
[14] El número de mujeres que van al sepulcro y dan el anuncio es distinto según los evangelistas. Así Mateo dice que son dos (cf. Mt 28,1); Marcos indica tres; Lucas primero no da nombres, sino que habla de “mujeres” que van al sepulcro (cf. Lc 24,1) y después hace responsable del anuncio a todo el grupo de mujeres del anuncio a los apóstoles (cf. Lc 24,10); y Juan presenta sólo a María Magdalena, siguiendo su característica de centrar en una persona el relato, como hace en otras ocasiones (la samaritana, Nicodemo, Tomás, etc).
[15] Cf. M.A. BEAVIS, «Women as models of faith in Mark (four chreia-form anecdotes, Mk 5,24-34; 7,25-30; 12,41-44; 14,3-9)», BibTB 18 (1988) 3-9.La autora pone de manifiesto como en la literatura greco-romana había este tipo de relatos, chreia (un dicho o una acción son expresados concisamente atribuyéndolos a un personaje y observándolos como útiles para la vida), sobre mujeres, por ejemplo sobre la reina Olimpas, la madre de Alejandro Magno; sobre Pitagoreana filósofa y esposa de Pitágoras. Plutarco tiene una antología de dichos de mujeres espartanas y de mujeres virtuosas.
http://www.salesianas.com/teologia
Maria Dolores Ruiz (artículo publicado en Communio 1998, vol XXXI, 3-23)
El feminismo secreto de Marcos
Introducción
Una lectura continuada del evangelio de Marcos bajo la perspectiva de cómo aparecen las mujeres en él, permite caer en la cuenta de una serie de detalles y características propias del tratamiento que el segundo evangelio da a la mujer.
Antes de todo, se hacen necesarias unas breves palabras sobre la situación de la mujer en el contexto cultural de la época, tanto judío como romano, ya que estos dos mundos aparecen reflejados en Marcos.
La situación de la mujer israelita era de sumisión al hombre. La mujer llamaba a su marido ba’al, dueño, o ’adôn, señor, (Gn 18,12; Jue 19,26; Am 4,1), es decir, que le daba los títulos que daba un esclavo a su amo, un súbdito a su rey[1]. El decálogo cuenta a la mujer entre las posesiones del marido, juntamente con la casa y el campo, el esclavo y la esclava, el buey y el asno, (Ex 20,17; Dt 5,21). El marido puede repudiar a su esposa, pero ésta está protegida por el acta de repudio, que le restituye la libertad. Sobre la mujer pesaban los trabajos más duros de la casa, la mujer guardaba los rebaños y trabajaba en el campo, hacía el pan, hilaba, etc. Pero esta actividad exterior no era humillante, sino que le granjeaba consideración.
Excepcionalmente, una mujer podía tomar parte en los asuntos públicos. Israel celebraba a Débora y a Yael como heroínas (Jue 4-5). Atalía ocupó durante varios años el trono de Judá (2Re 11), la profetisa Hulda era consultada por los ministros del rey (2Re 22,14s), y los libros de Judit y Ester cuentan la salvación del pueblo operada por las manos de una mujer.
En el interior de la familia aumentaba la estima de la mujer una vez que llegaba a ser madre, sobre todo madre de un hijo varón (Gn 16,4; 29,31-30,24); si era una hija no era tan celebrada, sino que el padre la sentía como una carga, así Eclo 41,9-14 expresa un pensamiento muy negativo sobre ellas[2].
Con la maternidad crecía la dignidad de la mujer: su marido se aficionaba más a ella y sus hijos le debían obediencia y respeto. La ley condenaba las faltas de los hijos contra su madre no menos que las faltas con su padre (Ex 21,17; Lv 20,9; Dt 21,18-21) y el decálogo prescribe que se honre igualmente al padre y a la madre (Ex 20,12). El último capítulo de los Proverbios celebra a la buena ama de casa, a la que sus hijos proclaman bienaventurada y cuyo elogio hace el marido (Prov 31,10-31).
Sin embargo, desde el punto de vista social y jurídico, la situación de la mujer en Israel es inferior a la que tenía en los grandes países vecinos. En Egipto, la mujer aparece con frecuencia con todos los derechos de un cabeza de familia. En Babilonia, puede adquirir, perseguir judicialmente, ser parte contrayente y tiene cierta parte en la herencia del marido.
En la colonia de Elefantina y bajo influencias extranjeras, la mujer judía había adquirido ciertos derechos civiles. Podía divorciarse, ser propietaria y por esta razón, estaba sujeta a los impuestos.
La situación de las viudas era especial. La viuda sin descendencia podía permanecer unida a la familia de su marido por la práctica del levirato. A falta de cuñado, podía volver a la casa de su padre y con su madre (Rut 1,6). Por lo menos, durante cierto tiempo llevaba vestidos de luto (Gn 38,14; 2Sm 14,2; Jdt 8,5). Eran frecuentes las viudas cargadas de hijos en condiciones miserables (1Re 17,8-5); éstas estaban recomendadas a la caridad del pueblo, juntamente con los huérfanos y los extranjeros.
Las mujeres romanas[3] estaban bajo la tutela de algún varón: el padre, el marido, incluso un tío o un hermano, cuando divorciadas volvían al hogar del padre, si éste había muerto.
El padre les buscaba novio, porque el ideal era casarse en «justas bodas», aunque el matrimonio en Roma era un acto privado que ningún poder público sancionaba, y exclusivo de los hombres libres (los esclavos no tenían derecho al matrimonio). No se precisaba intervención de ninguna autoridad civil o religiosa. La ceremonia no dejaba, necesariamente, ningún documento. Sin embargo las llamadas justas bodas tenían indudables efectos jurídicos: los hijos engendrados eran legítimos, tomaban el nombre del padre, continuaban la línea de descendencia y eran los herederos del patrimonio. Sin embargo, aunque la ceremonia no era necesaria para la constitución del vínculo jurídico entre los esposos, la tradición y el carácter sagrado que conllevaba, la convertían en un acontecimiento importante. El matrimonio en la sociedad romana adquirió dos formas. En la más antigua, la mujer entraba a formar parte de la familia del marido y quedaba bajo su poder marital, prácticamente en las mismas condiciones que los hijos para todo lo relacionado con los derechos familiares sucesorios. El otro tipo de matrimonio era el libre; en él, la mujer continuaba perteneciendo a la familia paterna, sujeta a la potestas de su propio padre y conservando los derechos de la familia de origen. Este segundo tipo era más normal que el antiguo y se disolvía con facilidad.
El divorcio era fácil y cómodo, tanto para la mujer como para el marido: bastaba que uno de ellos abandonase el hogar con la intención de divorciase. La esposa, divorciada por mutuo consentimiento, o repudiada, abandonaba el domicilio conyugal llevándose su dote. Parece que los hijos permanecían siempre con el padre.
Sin embargo, la mujer libre romana tenía algunos derechos: era igual a los hombres ante la herencia y poseía su dote, a la que raras veces renunciaba. Las mujeres de familia rica tenían cierta libertad de movimientos: acudían a banquetes con sus maridos, se paseaban por la ciudad de compras, iban a visitar a sus amigas y, algunas de ellas, influirían en la política de Roma, aunque siempre a través de algún varón.
Socialmente, la mujer con un solo marido (univira) era mejor considerada que aquella que había compartido varios esposos. Del mismo modo el concubinato estaba mal visto y considerado un estado propio de esclavos o de libertos.
Teniendo de trasfondo los datos anteriores se puede intentar un acercamiento a la mujer en el evangelio de Marcos. Haré un recorrido por su vocabulario teniendo en cuenta cómo aparece denominada a lo largo del texto evangélico para ver qué se infiere de el.
Básicamente se pueden hacer dos grupos para clasificar las alusiones: unas con el término «mujer», y otras, nominada de otras formas.
1. Designada por el término «mujer»
El término gunh,( mujer, aparece 16 veces en distintos contextos:
1.1. En relatos en los que aparece una mujer directamente en referencia a Jesús:
- curación de la hemorroísa (5,21-34):
«25 Había una mujer que sufría de hemorragia desde hacía doce años. 26 Había sufrido mucho de muchos médicos y había gastado todo lo que tenía, y de nada le había aprovechado; más bien, iba de mal en peor. 27 Cuando oyó hablar de Jesús, vino por detrás de Él entre la multitud y tocó su manto, 28 porque ella pensaba: "Si sólo toco su manto, seré sanada." 29 Al instante, se secó la fuente de su sangre y sintió en su cuerpo que ya estaba sana de aquel azote. 30 De pronto Jesús, reconociendo dentro de sí que había salido poder de Él, volviéndose a la multitud dijo: ¿Quién me ha tocado el manto? 31 Sus discípulos le dijeron: --Ves la multitud que te apretuja, y preguntas: "¿Quién me tocó?" 32 El miraba alrededor para ver a la que había hecho esto. 33 Entonces la mujer, temiendo y temblando, sabiendo lo que en ella había sido hecho, fue y se postró delante de Él, y le dijo toda la verdad. 34 Él le dijo: Hija, tu fe te ha salvado. Vete en paz y queda sanada de tu azote.»
Sana a una mujer legalmente marginada por impura (cf. Lv 15,25-30), a una persona herida en lo más profundo de su ser (Dt 12,23: la sangre es la vida). La mujer parece haber conseguido su curación de una forma mágica, pero esto no entra en el espíritu evangélico.
«Será preciso que se le vuelva a dar la salud al término de un proceso de fe. Cuando Jesús le dice: “Queda curada de tu enfermedad”, la cosa nos parece extraña, ya que la curación tuvo lugar anteriormente, pero no hay ninguna incoherencia, ya que su curación se le devuelve ahora en la fe. El espíritu de este texto es parecido al del sacrificio de Isaac (Gn 22): Abrahán ha aceptado sacrificar a su hijo y cuando se le devuelve en virtud de su acto de fe, lo vuelve a engendrar en cierto modo en esa misma fe. Aquí la mujer, al confiarse a Jesús, se ha desprendido de una fe todavía primitiva, que tenía que ver no poco con la magia, y se ha encaminado hacia una fe plena, que es una relación personal con Jesús salvador.» [4]
Los tres sinópticos cuentan la curación de la mujer en medio de la narración de la resurrección de la hija de Jairo, entremetiendo la historia de la curación entre el comienzo y el final de la historia de la resurrección. Esta intercalación es considerada como una técnica especial de composición de Marcos. Críticos de la redacción han estado especialmente interesados en probar el significado teológico y cristológico de esta técnica. La curación de la mujer en medio del otro milagro parece tener dos funciones básicas: 1) deja que transcurra un tiempo para acentuar la muerte real de la hija de Jairo; y 2), presenta la inversión de la muerte-resurrección de una mujer mayor en anticipación de la resurrección de una joven.[5]
- atiende la petición de la sirofenicia (7, 4-30):
«24 Y levantándose, partió de allí para los territorios de Tiro y de Sidón. Y entró en una casa y no quería que nadie lo supiese, pero no pudo esconderse. 25 Más bien, en seguida oyó de Él una mujer cuya hija tenía un espíritu inmundo, y vino y cayó a sus pies. 26 La mujer era griega, de nacionalidad sirofenicia, y le rogaba que echase el demonio fuera de su hija. 27 Pero Jesús le dijo: --Deja primero que se sacien los hijos, porque no es bueno tomar el pan de los hijos y echarlo a los perritos. 28 Ella respondió y le dijo: --Sí, Señor; también los perritos debajo de la mesa comen de las migajas de los hijos. 29 Entonces Él le dijo: --Por causa de lo que has dicho, vé; el demonio ha salido de tu hija. 30 Y cuando ella se fue a su casa, halló a su hija acostada en la cama y que el demonio había salido.»
Una mujer pagana se apresura a pedir para su hija enferma la curación. No le importa su condición de no ser una hija de Israel, en el diálogo con Jesús, mediante la alegoría de la mesa, queda claro que tanto los hijos, como los perrillos, participan del mismo banquete y a la misma vez.
- la unción en Betania (14,3-9):
Y estando él en Betania, en casa de Simón el leproso, recostado a la mesa, vino una mujer que tenía un frasco de alabastro con perfume de nardo auténtico muy caro; rompiendo con fuerza el frasco de alabastro, lo vertió sobre la cabeza de él. 4 Algunos estaban indignados entre sí: “¿Por qué se ha hecho este despilfarro del perfume? 5 Pues este perfume podía haber sido vendido por más de trescientos denarios y dado a los pobres. Y la reprendían. 6 Pero Jesús dijo:¡Dejadla en paz! ¿Por qué la molestáis? Una buena obra realizó conmigo. 7 Porque a los pobres siempre los tenéis con vosotros, y cuando queréis les podéis hacer bien; pero a mí no siempre me tenéis. 8 Hizo lo que pudo, anticipó el ungir mi cuerpo para la sepultura. 9 En verdad os digo, dondequiera que el evangelio sea proclamado en el mundo entero, también lo que hizo ella será contado, en memoria de ella.
El «detonante» en la escena es la acción llevada a cabo sobre Jesús por una mujer. Si la mujer entra en un ambiente de intimidad y fiesta sin que nadie se extrañe de su presencia esto apunta al dato de que les podría ser bastante conocida, ya que la murmuración es por el derroche del perfume, y pudiera ser con probabilidad de ese grupo de discípulas (Mc 15,41), puesto que en el 14,9 esta mujer queda unida de forma única e insospechada a la proclamación del Evangelio, y de forma única quedan unidas al relato pascual las mujeres nombradas por Marcos, con insistencia y repetición, en la muerte, sepultura y resurrección.
Pero la mujer de la unción queda anónima en el relato marquiano, aunque el v.9 nos deja con el interrogante de cómo es posible que no diga su nombre Marcos con todo lo que en él se dice. Se puede pensar en la enseñanza catequética de este anonimato, todo creyente está llamado a ser otra mirófora, porque en realidad de lo que se trata es del derroche de amor demostrado hacia la persona de Jesús.
1.2. En las discusiones acerca:
- del matrimonio y del divorcio (10,2-12). Jesús sitúa el debate en su verdadero horizonte, en la intención originaria del Creador (igualdad en la dignidad y reciprocidad en la relación) respecto al hombre y a la mujer, y en el carácter de alianza, y no de mero contrato, que posee el matrimonio. Considera los dos casos de ruptura: un hombre puede repudiar a su mujer (mundo judío[6] y romano), o bien, una mujer puede repudiar a su marido (mundo romano).
«La enseñanza de Jesús en relación con la prohibición del divorcio parecía no tener paralelo alguno en el mundo judío de la época. Cabe encontrar ahora una doctrina similar en el Rollo del Templo.»[7] En efecto, en 11QT 57,17-19 puede leerse: «No tomará otra mujer además de ella, porque sólo ella estará con él todos los días de su vida. Si muriese, tomará para sí otra de la casa de su padre, de su familia.» Y en el Documento de Damasco: «como está dicho: Ciertamente predicará, son capturados dos veces en la fornicación: por tomar dos mujeres en sus vidas, a pesar de que el principio de la creación es: varón y hembra los creó.» (CD 4,20-21).
- Y de la resurrección con los saduceos (12,18-27). De nuevo Jesús va directamente al punto fundamental: No es un Dios de muertos, sino de vivos (12,27); por eso Dios no abandona ni al hombre ni a la mujer al poder de la muerte, ni de las estructuras terrenas (¿de quién de ellos será mujer?), sino que ambos son puestos en igualdad de dignidad ( ... ni ellos ni ellas se casarán, sino que serán como ángeles en los cielos).
1.3. En la muerte de Jesús (15,40a)
«Había, también, unas mujeres mirando desde lejos...»
San Marcos pone de manifiesto en 14,50 que cuando prendieron a Jesús, entonces todos los discípulos lo abandoraron y huyeron, y, más adelante, la negación de Pedro (14,66-72). El dato de la presencia de algunas mujeres que están en el Gólgota, contemplando su sufrimiento y su muerte no puede pasar inadvertido al lector ni al oyente de la narración, máxime cuando el evangelista añade unos nombres que hasta ahora no habían aparecido y su condición de discípulas (15,41) expresada mediante el verbo avkolouqe,w:
las cuales, cuando estaba en Galilea, le seguían y le servían, y otras muchas, que habían subido con él a Jerusalén.
2. Designadas de otra forma
Hay otros episodios en los que, sin aparecer expresamente el término «mujer», ésta es nombrada:
2.1. Por su condición familiar:
- la suegra de Simón-Pedro (1,29-32). Es la primera mujer que aparece explícitamente en el evangelio de Marcos. Es una narración breve, rica de detalles, pero no dice el nombre de la mujer, sino su parentesco con Pedro:
Y al momento, saliendo de la sinagoga, vinieron a la casa de Simón y de Andrés con Santiago y Juan. La suegra de Simón yacía en cama con fiebre, y al momento le hablan de ella. Y llegándose la levantó, tomándola de la mano; y la dejó la fiebre, y ella les servía.
Aunque no hay diálogos, sigue el esquema de una forma de milagro[8] y los demás sinópticos también lo narran (Mt 8,14-17 y Lc 4,38-39).
Merece la pena señalar por parte de Jesús el hecho de cogerla de la mano, el contacto físico, y por parte de la mujer su actitud de servicio tras su restablecimiento.
- Su madre (3,31-35). En el evangelio de Marcos aparece nombrada con los parientes que vienen a buscarlo:
Y llegaron su madre y sus hermanos, y quedándose afuera, le mandaron llamar. 32 Y había una multitud sentada alrededor de El, y le dijeron : Mira, tu madre y tus hermanos están afuera y te buscan. 33 Respondiéndoles Él, dijo : ¿Quiénes son mi madre y mis hermanos? 34 Y mirando en torno a los que estaban sentados en círculo, a su alrededor, dice: He aquí mi madre y mis hermanos. 35 Porque cualquiera que haga la voluntad de Dios, este es mi hermano y hermana y madre.
Jesús toma distancia frente a sus familiares y enseña cual es su verdadera familia. No son los lazos de sangre los decisivos de cara a Él, sino la obediencia a la voluntad de Dios. Es ésta la que constituye, a los que están con Él, en hermano, hermana y madre de Jesús.
El contexto inmediato superior de esta perícopa habla de que una casa no puede subsistir dividida (Mc 3,25), y «casa» en el pensamiento semítico se refiere primero de todo a la familia parental, esto quiere decir que también la familia terrena de Jesús tuvo que tomar la opción por Él en el plano que va más allá de los lazos de sangre. Los evangelios posteriores han mantenido este relato y desarrollado otros aspectos de su madre, pero dentro de esta línea de oyente y cumplidora del designio divino, que ya subyace en esta perícopa de Marcos leída con su contexto.
- La hija de Jairo (5,21-24. 35-42). Es un relato que sigue la forma típica del milagro, pero con la curación de la hemorroísa en el camino hacia la casa del padre de la joven. Hay un contraste muy rico en la narración total del episodio si se tiene en cuenta un dato importante que generalmente suele pasarse por alto, debido a nuestra cultura, y que el evangelista consigna al final del episodio: la edad de la niña, 12 años. En Israel una niña a esta edad dejaba de ser considerada como tal y era considerada una joven mujer que entraba así en el pleno ejercicio de su papel femenino en la sociedad judía. En el relato, entonces, entra este juego de los 12 años que la hemorroísa llevaba enferma, ya era una mujer mayor, y la mujer justo en la edad de su juventud, la mujer joven.
- la viuda pobre (12,41-44):
41 Estando Jesús sentado frente al arca del tesoro, observaba cómo el pueblo echaba dinero en el arca. Muchos ricos echaban mucho, 42 y una viuda pobre vino y echó dos monedas, que equivalen a un cuadrante. 43 El llamó a sus discípulos y les dijo: En verdad os digo que esta viuda pobre echó más que todos los que echaron en el arca. 44 Porque todos los demás echaron de lo que les sobraba, pero ésta, de su indigencia, echó todo lo que tenía, todo lo que tenía para vivir.
La posición de este episodio es significativa, justo antes del discurso escatológico y antes de abandonar definitivamente el templo. Jesús ha tenido controversias con sus rivales allí, pero la última lección a sus discípulos es clara, no deben imitar a los más estimados y admirados, a quienes desenmascara, sino a la pobre viuda que ofrece a Dios todo lo que tenía para vivir.
«La viuda no tiene relación directa con Jesús. Es Él quien la descubre entre aquellos que echan dinero en el gazofilacio del templo. Ella no ve a Jesús, mientras que Jesús focaliza su atención en ella y hace que los discípulos vean y valoren lo que ha hecho. Ella es vista, focalizada, sin ver. Jesús es el focalizador. A diferencia de las mujeres que acuden a Jesús por una necesidad, esta viuda no acude a él. Tampoco toma ninguna iniciativa para con él como hace la sirofenicia con su diálogo. Pero su acción es revelada (hecha visible) por la palabra de Jesús y, a través de ella, su identidad más profunda queda puesta de manifiesto: ella ha echado cuanto tenía, toda su vida. Jesús no actúa sobre ella ni directa ni indirectamente. En su vida no cambia nada. La escena está en función de los discípulos, destinatarios de las palabras de Jesús. A través del personaje focalizado, Jesús quiere influir en los suyos.»[9]
2.2. Designadas por su nombre:
- En Mc 6,17-28, narración de la decapitación de Juan Bautista, aparecen dos mujeres en relación con el hecho: Herodías y su hija. Herodías vivía ilícitamente con Herodes y es presentada como la causante de su encarcelamiento y ejecución. El nombre de su hija no figura, sino que ésta es nominada por la relación con su madre. Ambas mujeres son las inductoras de la muerte del Bautista. Aunque la orden la tiene que dar Herodes, el narrador deja claro que son ellas, y de forma preeminente Herodías, las que se hacen dueñas de la situación. Herodías, logra su fin: acabar con la vida de Juan.
Ante la debilidad de Herodes, esta mujer rica, que rechaza el anuncio de Juan Bautista, logra, con su voluntad y astucia femenina, dominar al que tendría que haber sido valiente y haber hecho auténtica justicia, pues Herodes sabía que Juan era varón justo y santo.
Hay aquí una visión de dos mujeres que «sirven» para la muerte.
En contraste con Herodías y su hija, están las nominadas por Marcos en la muerte, sepultura y resurrección de Jesús: María Magdalena, María de Santiago y José; y Salomé. Los textos son los siguientes:
- En el relato de la muerte de Jesús en la cruz (15,40b) se dice que había «mujeres» en general, pero se dan estos tres nombres en particular:
...entre las cuales también María Magdalena y María la madre de Santiago el menor y de José y Salomé.
- En el entierro que efectúa José de Arimatea (15,47) hay dos mujeres presentes:
Y María Magdalena y María madre de José miraban dónde lo ponían.
- En la resurrección (16,1):
Y pasado el sábado, María Magdalena y María la de Santiago y Salomé compraron perfumes a fin de ir a ungirle.
Es muy relevante el dato de la nominación de estas mujeres en el acontecimiento cumbre y nuclear de la fe cristiana. El principio jurídico en un proceso judío, para la validez de un testimonio, era el contar con dos o tres testigos (cf. Jn 8,17; 5,35.39), pero las mujeres no podían ser tenidas en cuenta. La muerte y resurrección opera un cambio impensable en la cultura de su tiempo respecto a la condición de la mujer. Rompe una desigualdad firmemente establecida en la sociedad apoyada sólo en la distinción de sexos.
Llegados a este punto el repaso por esta lista de citas es ya bastante significativo, sin embargo, hay un aspecto que ha salido de forma colateral, y sobre el que vuelvo ahora; se trata del vocablo «madre» en Marcos: ¿cuántas madres aparecen? ¿de quién lo son? ¿cómo está reflejada la maternidad de las mujeres en Marcos? ¿aporta algo esta visión del evangelio a la condición de la mujer?
Excursus sobre la «madre» en Marcos.
Las citas en las que aparece este término son:
* Mc 3,31-35: su madre. Ya hemos visto que aparece nombrada con los parientes que vienen a buscarlo: la enseñanza es clara, la familia de Jesús no se funda en lazos de sangre, sino en el hacer la voluntad de Dios. Pero tampoco hay que ver una exclusión de la familia, sólo deja claro que la familia de los creyentes se basa en el principio de la obediencia a Dios, en la obediencia de la fe y no en ningún otro tipo de condicionamiento, por muy fuerte que éste sea. Su madre también tiene que recorrer este camino. Y como ya he dicho más arriba, la tradición posterior a Marcos se encargará de explicitarnos que ella así lo hizo.
* Mc 5,40
«Y se burlaban de El. Pero El, echando fuera a todos, tomó consigo al padre y a la madre de la niña, y a los que estaban con El, y entró donde estaba la niña.»
Padre y madre juntos, paternidad y maternidad igualmente valoradas en este momento de dolor, para que ambos, también juntos experimente el gozo de la recuperación de su hija.
* Mc 6,24.28:
«Ella salió y dijo a su madre: Qué pediré? Y ella le respondió: La cabeza de Juan el Bautista.»
«28 y trajo su cabeza en una bandeja, y se la dio a la muchacha, y la muchacha se la dio a su madre.»
Herodías utiliza a su hija para lograr su perverso fin. La muchacha consulta a su madre y obedece a su orden. Es un mal uso de la maternidad, se aprovecha de su condición de madre. Es totalmente deprorable. También el mal enfoque de la obediencia filial que hace la hija.
* Mc 7,10-12:
«Porque Moisés dijo: “honra a tu padre y a tu madre”; y: “el que maldiga a su padre o madre, que muera;”11pero vosotros decís: “Si un hombre dice al padre o a la madre: 'Cualquier cosa mía con que pudieras beneficiarte es corbán (es decir, ofrenda a Dios)'; 12ya no le dejáis hacer nada en favor de su padre o de su madre”».
Devuelve al mandamiento de Dios de honrar al padre y a la madre toda su originalidad, sin excusas de ningún tipo, aún la de ofrenda religiosa. De nuevo recordará este mandamiento entre los otros cuando le pregunte el rico por el camino (Mc 10,19).
* Mc 10,7:
«por esta razón el hombre dejara a su padre y a su madre,...»
El matrimonio supone una situación nueva para las personas: el abandono de la propia familia para formar una nueva. Ese «dejar» padre y madre, a la luz de lo visto anteriormente, no puede verse como desentendimiento, sino como el hecho de la fundación de un nuevo núcleo familiar con todos sus derechos y deberes.
* Mc 10,29:
«Jesús dijo: En verdad os digo: No hay nadie que haya dejado casa, o hermanos, o hermanas, o madre, o padre, o hijos o tierras por causa de mí y por causa del evangelio, 30 que no reciba cien veces más ahora en este tiempo: casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y campos, con persecuciones; y en la edad venidera, la vida eterna.»
El que abandona casa y familia por Jesús, recibe la promesa de encontrar una nueva casa y familia en la comunidad. Es significativo que se nombren a la par hermanos, hermanas y madres. Esto es un indicio de la importancia de la mujer en la primitiva comunidad. Y un detalle que no debe pasarse por alto: no aparece en la recompensa el cambio de padre por padres; padre en la comunidad sólo es Dios.
* Mc 15,40. 47; 16,1, se cita a una mujer, llamada María a la que se relaciona con otros dos varones: Santiago el menor y José. La traducción más común y tradicional de Mc 15,40 es «María la madre de Santiago el menor y de José». Pero la identificación de esta María no está del todo clara porque Mc 15,40 puede traducirse también de otra forma. Así R. Pesch[10] traduce «María (hija) de Santiago el menor y la madre de José», hipótesis que parece sostenida por una variante del códice Vaticano y por una traducción siria. En Mc 15,47 sólo se dice «María la de José» y en Mc 16,1 «María la de Santiago». El tema está, por tanto, abierto[11]. Hay opiniones como la de M. Barnouin[12] que señalan que en realidad Marcos debe estar identificando sin ambigüedad para su lector a esta María porque al nombrar a Santiago el menor evita la confusión con el Santiago de los Doce y dando los nombres de Santiago y José juntos remite a la lista de los hermanos de Jesús en Mc 6,3. Sin embargo, para nuestro apartado el punto de interés está en el hecho de que se la relaciona con su/s hijo/s que debían ser del círculo de discípulos de Jesús. Se podría concluir que tenemos a una madre de discípulo/s que también es discípula.
3. Conclusiones del recorrido
· La actitud de Jesús en relación con la mujer según san Marcos:
- Obra milagros en favor de la mujer mayor o joven.
- No teme el contacto con ellas: coge de la mano para curar, deja que se le acerquen, que le unjan la cabeza; y al mismo tiempo hay un respeto delicado: entra donde estaba la joven hija de Jairo con sus padres (padre y madre).
- La encamina hacia una fe plena, que es una relación personal con Él, desprendiéndola de una fe mágica, haciéndole descubrir el poder de la fe para realizar la salvación.
- Dialoga con una mujer aún si es gentil y atiende su petición.
- Alaba la fe de las mujeres.
- Da la interpretación correcta a los gestos concretos (ofrenda en el templo y unción en Betania) más allá de las apariencias.
- El lazo definitivo con Jesús es la obediencia a la voluntad de Dios.
· La maternidad está valorada en reciprocidad con la paternidad en los textos del evangelio según san Marcos, y, además, es posible vislumbrar que las relaciones entre familia y discipulado se pueden también vivir a la vez sin rupturas, como aparece con María de Santiago y José, de forma que los dichos «antifamiliares» (Mc 1,16-20; 10,28-30 y 13,12 par.) de la desaveniencia con la familia por causa del discipulado deben ser leídos en su contexto y la realidad, de entonces y ahora, demuestra que no pueden ser utilizados desde una lectura poco crítica y literalista, tampoco en relación con la Madre de Jesús.
· La mujeres en el Gólgota como testigos de la muerte y en el sepulcro como testigos de la resurrección. Las mujeres no podían ser llamadas a testificar puesto que sus palabras no eran tenidas en cuenta. El dato del evangelio sobre esto cobra mayor relieve de historicidad teniendo en cuenta la época, puesto que a ningún autor se le hubiera ocurrido poner esta información si no hubiera ocurrido en realidad así. Por su condición femenina eran anuladas las mujeres en la cultura judía para desempeñar este papel de testigos. Está claro que la muerte, sepultura y resurrección de Jesús se salta y rompe estos moldes y barreras impuestos a la mujer por una sociedad donde sólo cuentan los varones. La mujer queda unida al Evangelio, al acontecimiento pascual totalmente como ya anunciaba Marcos en 14,9 y es cualificada para transmitirlo. Entre las muchas explicaciones que se dan del silencio de las mujeres en Marcos, quizás quepa también decir que es tan grande e insospechada para la propia mujer, acostumbrada a vivir inserta en unos moldes culturales, la revelación de su total dignidad e igualdad con los varones en el acontecimiento pascual, que ellas mismas se ven con temor y temblor y ante lo que esto supone cambiar a la mentalidad de que las mujeres discípulas son también designadas por voluntad divina, como apóstoles, y portadoras de una transmisión que alcanza al mismo Pedro y los demás discípulos varones.
· A lo largo del evangelio de Marcos, siempre que aparece una mujer en relación directa con Jesús, no se dice su nombre, hasta que se llega al momento cumbre de la muerte, sepultura y resurrección del Señor. Antes de este momento, todas han sido mujeres anónimas, sin nombre propio. Los nombres de las mujeres sólo trascienden en la muerte, al pie de la cruz, en la sepultura y en relación con la resurrección. En ese momento son desvelados tres nombres de mujeres. Y esto da que pensar, no puede ser una casualidad ¿tanto anonimato de las mujeres a lo largo del evangelio y en el momento en que expira Jesús en la cruz llamadas por sus nombres? ¿No suena inmediatamente esto a alguna técnica usada por el evangelista puesta de manifiesta por los investigadores en sus estudios sobre Marcos?
Si para unir los relatos sobre la vida pública de Jesús con el kerigma de la pasión, el evangelista se sirve del motivo del secreto mesiánico[13], que utiliza una y otra vez (1,34; 1,44; 3,12; 5,43; 7,36; 8,26; 8,30; 9,9) y según el cual, la identidad de Jesús como Mesías, no es revelada hasta el final en la confesión del centurión: verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (Mc 15,39); ¿no cabe que haya también un motivo para la revelación de la identidad de la mujer en el Evangelio? ¿Por qué se dicen sus nombres justo después de la anterior confesión (15,40) y las presenta cómo discípulas en este momento? ¿Qué revela la muerte y resurrección de Jesús, confesado ya Hijo de Dios, sobre la condición de la mujer? Tampoco puede pasar desapercibido el que Marcos ponga en el anuncio de la resurrección a tres[14] mujeres (María Magdalena, María y Salomé) como encargadas de llevar el anuncio a los apóstoles, cuando a lo largo del evangelio han aparecido como testigos de la transfiguración otros tres discípulos varones: Pedro, Santiago y Juan (cf. 9,2).
· Toda posible mala interpretación de Jesús desaparece en la cruz, se suele decir esto aplicado al secreto mesiánico, pero ¿y respecto a toda mala interpretación de la consideración de Jesús con las mujeres? En la cruz es el momento en que se puede nombrar a las mujeres como auténticas discípulas de Jesús. A veces estamos muy condicionados por nuestra división en versículos, pero todos sabemos que los evangelistas no escribieron así, de modo que para captar la riqueza y profundidad hagamos la prueba de leer todo lo que Marcos (15,37-41) dice inmediatamente tras la muerte de Jesús.
37 Pero Jesús, dando un fuerte grito, expiró. 38 Y el velo del templo se rasgó en dos, de arriba abajo. 39 El centurión que estaba de pie delante de Él, cuando vio que había muerto de esta manera, dijo: --¡Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios! 40 Había también mujeres contemplando desde lejos. Entre ellas se encontraban María Magdalena, María la madre de Santiago el Menor y de José, y Salomé, 41 que lo habían seguido y lo habían servido cuando estaba en Galilea. Había, además, otras muchas que habían subido con él a Jerusalén.
Podemos constatar que son tres los datos que el texto aporta justo en este momento:
- Dios no está en el templo de Jerusalén (velo del templo rasgado).
- Jesús es el Hijo de Dios, el verdadero Mesías.
- Nominación de las mujeres como discípulas y revelación de algunos de los nombres de ellas.
· Las tres frases están unidas en la redacción del evangelio y esto no es una casualidad, sino invitación a una lectura en mayor profundidad. El sistema antiguo de infravaloración de la mujer, apoyado además en erróneas interpretaciones de Dios, queda roto al igual que el velo del templo.
· Si Herodías optó por un camino de mal y muerte al intervenir decididamente en la muerte del Bautista, las discípulas del Maestro tienen otra postura totalmente diversa. Con fortaleza de ánimo están con Jesús en su pasión y muerte, le han seguido y servido en su camino desde Galilea, asisten a su entierro, y, pasado el sábado, se disponen a rendirle su último homenaje en el sepulcro. Ante la debilidad y la desaparición de los varones, prevalece la fortaleza de ánimo y la presencia femenina. Ellas serán las primeras en recibir el anuncio de la resurrección y el encargo de anunciarlo a los discípulos, y a Pedro en particular (16,7), aunque el versículo: «ellas se fueron huyendo del sepulcro, porque estaban presas de temblor y espanto; ni decían nada a nadie, porque tenían miedo» (16,8); deja un final del evangelio, en principio, desconcertante, pero que también admite una lectura catequética, porque tras la revelación de la identidad de la mujer también como apóstol, ni hombres ni mujeres pueden ni podrán enorgullecerse en la tarea apostólica. Es un don divino y ningún motivo de superioridad ni de exclusión por parte de ningún sexo respecto al otro tiene fundamentación evangélica.
Conclusión
Una lectura continuada del evangelio de Marcos nos ofrece una visión muy positiva de Jesús y la mujer, de los cuatro evangelios es Marcos el que tiene una mayor concentración de relatos ejemplares sobre mujeres[15]. La incomprensión de los discípulos varones en Marcos llega a su culmen en el relato de la unción en Betania (14,3-9), donde también se podría decir que se llega a un culmen del anonimato de las mujeres que aparecen en relación directa con Jesús en este evangelio, pues ni aún en este caso dice el nombre de la mujer, a pesar de que en 14,9 se encuentra una declaración excepcional sobre la asociación de la mujer al Evangelio. Sin embargo, tras la expiración de Jesús en la cruz, junto a los datos de la rotura del velo del templo y la confesión del centurión está también el dato, tantas veces olvidado, o pasado por alto, de que Jesús tenía mujeres discípulas y aparecen nominadas algunas de ellas. En el relato pascual desaparece el anonimato sobre las mujeres, puesto que da con insistencia nombres de algunas de ellas. Se puede hablar, por tanto, de un feminismo secreto de Marcos, que él mismo desvela en la cruz junto a los otros datos que son los que tradicionalmente se estudian.
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[1] Cf. R. DE VAUX, Instituciones del AT, Barcelona 1964, 74-77.
[2] «Una hija es para su padre causa secreta de insomnio, y la preocupación por ella no le deja dormir: de joven por si tarda en casarse; de casada, por si es aborrecida; de soltera, por si se deja seducir y queda encinta en la casa paterna; de casada, por si es infiel; en la relación conyugal, por si resulta estéril. Vigila con atención a hija poco dócil, no sea que te haga irrisión de tus enemigos, comidilla de la ciudad y comentario de la gente, y te ponga en vergüenza ante todos. No te detengas ante belleza alguna, no te sientes entre mujeres, porque de los vestidos sale la polilla, y de la mujer la malicia femenina. Vale más maldad de hombre que bondad de mujer, una mujer puede ser causa de la mayor vergüenza.» (Eclo 41, 9-14).
[3] Cf. J. ESPINÓS - P. MASIÁ, Así vivían los romanos, Madrid 1987, 15-19.
[4] J. DELORME, El evangelio según san Marcos, Estella (Navarra) 1988, 48.
[5] Cf. V.K. ROBBINS, «The woman who touched Jesus’ garment: socio-rhetorical analysis of the synoptic accounts», NTS 33 (1987) 502-515. Robbins hace ver cómo cada versión tiene una perspectiva y un énfasis propio. Mateo enfatiza el razonamiento interno de la mujer y la realización de Jesús de su argumento en una relación que evoca un silogismo formal. Esta manera de contar la historia produce una forma progresiva lógica que usa el poder de la palabra dentro de la tradición semítica para crear la doctrina cristiana acerca de la sanación. La versión de Marcos enfatiza las acciones, las percepciones y emociones íntimas, cómo la mujer va a los médicos... Una elaboración de los problemas de la mujer bajo los médicos y de sus sentimientos, pensamientos... y hablando cuando se dirige hacia Jesús subraya su recurrir a Jesús con toda su persona, que es llamado «fe» por Jesús. Jesús reconoce este ir más allá del límite añadiendo a la bendición judía «Ve en paz», una exhortación helenística «queda sanada de tu azote». La versión lucana enfatiza el razonamiento de Jesús acerca de sí mismo, la declaración pública de la mujer del poder de sanación de Jesús. Esta manera de contar la historia provoca una ocasión para hacer una gran alabanza de Jesús mismo. Las tres versiones sinópticas de la curación de esta mujer revelan la interacción social y retórica de la tradición cristiana primitiva con el pueblo de habla griega en el mundo mediterráneo.
[6] «El derecho al divorcio estaba exclusivamente de parte del hombre... En la época de Jesús, los shammaítas discutían con los hillelitas acerca de la exégesis de Dt 24,1, donde se menciona como razón que permite al hombre despedir a su mujer el caso de que éste encuentre en ella ‘algo vergonzoso’. Los hillelitas, a diferencia de la exégesis de los shammaítas concordante con el sentido del texto, explicaban este pasaje de la forma siguiente: 1°, una impundicia de la mujer, y 2°, cualquier cosa que desagrade al marido le dan derecho a despedir a su mujer. Así, pues la opinión hillelita reducía a pleno capricho el derecho unilateral al divorcio que tenía el marido. Se desprende de Filón y de Josefo, quienes no conocen más que el punto de vista hillelita y lo defiende, que éste debió de prevalecer a partir de la primera mitad del siglo I de nuestra Era.» (J. JEREMIAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 381-382).
[7] F. GARCÍA - J. TREBOLLE, Los hombres de Qumrán, Madrid 1993, 242.
[8] La forma de relato de milagro tiene unos elementos propios:
1) Marco y circunstancias antecedentes.
2) Presentación del caso.
3) Actuación del taumaturgo: a) hechos; b) palabras.
4) Constatación a nivel narrativo.
5) Constatación a nivel de oyentes.
6) Apéndice (mandato de Jesús al curado).
De este conjunto pueden faltar algunos elementos, pero los elementos (2-4) son fundamentales, siendo la acción del taumaturgo (3) la más importante. (Cf. A. RODRÍGUEZ, «Los métodos histórico-críticos en el NT a la luz de un ejemplo: Jesús purifica un leproso (Mt 8,1-4)», MEAH 43/2 (1994) 15-48).
[9] M. NAVARRRO, Ungido para la vida, Roma 1996, 30.
[10] Cf. R. PESCH, Il Vangelo secondo Marco II, Brescia 1982, 737-41.
[11] «Si la frase Mari,a h` VIakwbou tou/ mikrou/ kai. VIwsh/toj mh,thr (¡variantes!) se refiere a una o dos mujeres, es algo que no puede decidirse con certeza. Si se refiere a una sola mujer, entonces María era la madre de Santiago el menor y de su hermano Joset. El paralelo de Mt 27,56 parece que se refiere a una sola mujer (cf. 27,61!) y hace de María la madre de Santiago.» (K. NIEDERWIMMER, «VIakwboj», DENT I, col.1938.
[12] Cf. M. BARNOUIN, «Marie, mère de Jacques et de José (Mc 15,40). Quelques observations», NTS 42 (1996) 472-474.
[13] El secreto mesiánico es uno de los motivos de la obra de Mc sobre el que más se ha discutido. A lo largo del evangelio Jesús impone diversos tipos de silencio: a los demonios (1,25; 3,13), a los discípulos (8,30; 9,10) y a los testigos de los signos que tienen carácter mesiánico (1,44; 5,43; 7,36; 8,26). Los primeros le obedecen y los últimos no. Además, Jesús sólo acepta el título de Mesías en un contexto desconcertante, ante el sanedrín que le condena (Mc 14,62). ¿Qué explicación se da ante estos datos? Durante bastante tiempo se dió la explicación biográfica hasta que Wrede propuso una explicación mítica, desarrollada por W. Bousset y R. Bultmann: Jesús es confesado Mesías después de la resurrección, pero antes se veía como puro hombre, y las dos visiones estaban en la comunidad de Marcos. Para solucionar la contradicción entre estas dos visiones, se recurre al secreto mesiánico. La visión como Mesías es una proyección de su divinidad extendida a todo el ministerio. El secreto mesiánico sería una simple creación de la Iglesia. Pero a partir de los años 70 no se acepta esta explicación totalizante y negativa, sino que ha habido una evolución posterior dentro de la misma escuela bultmaniana (F. Hahn, E. Hänchen, J. Schreiber, Ph. Vielhauer...). Que sea tema teológico no implica que deje de ser histórico, aunque no tengan la misma base histórica el secreto exigido ante los milagros, que muchos minimizan, que el exigido a los discípulos, que se suele aceptar. El silencio desobedecido ante los milagros es un motivo helenista, que presenta la irradiación irresistible del hombre de Dios; el silencio de los demonios y de los discípulos es de origen marquiano y pretende decir al lector que no se comprende la dignidad del Hijo de Dios prescindiendo de la pasión (tesis de U. Luz). La discusión actual se inclina por una explicación histórico-teológica, según la cual el secreto se dió de hecho en el ministerio de Jesús, y Marcos lo transmite por motivos históricos y catequéticos: nada de triunfalismos superficiales, sino llegar a reconocer a Jesús en la pasión y cruz.(Cf. A. RODRÍGUEZ, «Evangelio según san Marcos», en R. AGUIRRE – A. RODRIGUEZ, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, 160-163).
[14] El número de mujeres que van al sepulcro y dan el anuncio es distinto según los evangelistas. Así Mateo dice que son dos (cf. Mt 28,1); Marcos indica tres; Lucas primero no da nombres, sino que habla de “mujeres” que van al sepulcro (cf. Lc 24,1) y después hace responsable del anuncio a todo el grupo de mujeres del anuncio a los apóstoles (cf. Lc 24,10); y Juan presenta sólo a María Magdalena, siguiendo su característica de centrar en una persona el relato, como hace en otras ocasiones (la samaritana, Nicodemo, Tomás, etc).
[15] Cf. M.A. BEAVIS, «Women as models of faith in Mark (four chreia-form anecdotes, Mk 5,24-34; 7,25-30; 12,41-44; 14,3-9)», BibTB 18 (1988) 3-9.La autora pone de manifiesto como en la literatura greco-romana había este tipo de relatos, chreia (un dicho o una acción son expresados concisamente atribuyéndolos a un personaje y observándolos como útiles para la vida), sobre mujeres, por ejemplo sobre la reina Olimpas, la madre de Alejandro Magno; sobre Pitagoreana filósofa y esposa de Pitágoras. Plutarco tiene una antología de dichos de mujeres espartanas y de mujeres virtuosas.
http://www.salesianas.com/teologia
